📘 ❞ العرفان الإسلامي: بين الإشكالية المعرفية والآلية التربوية والمنحى الواقعي ❝ كتاب ــ حيدر حب الله

عن كتاب العرفان الإسلامي: بين الإشكالية المعرفية والآلية التربوية والمنحى الواقعي:
تبدو ــ من جانبٍ ــ روعة الدين عموماً، والإسلامي خصوصاً، في ذلك التنوّع الفائق الذي يمنح هذا الدين جمالـه وبهجته، فمن زاوية فقهية، إلى أخرى فلسفية، إلى ثالثة كلامية، إلى رابعة تاريخية، إلى خامسة قرآنية.. فأخيرة عرفانية روحية.

وإذا كان هذا التنوّع سرّاً من أسرار جمال الدين، وجمال الإنسان في تعاملـه معه، فإنّ حصر الدين في جانب وإقصاء الجوانب الأخرى واختـزالـها أو تقزيمها، تفريطٌ بمخزون كبير، لا تُحمد عواقبه ولا تُستساغ.

من هنا، يبدو الدرس العرفاني مهمّاً إلى جانب بقيّة الدروس، ويبدو هذا المخزون الروحي الـهائل عبر الزمن جديراً حقّاً بالمطالعة والدرس الجادّين.

بدورنا، سوف نحاول مجرّد إثارة استفهامات، والإشارة إلى مفاتيح ومداخل منهجية قليلة، مما يدور في خلد الباحثين أو أصحاب السؤال حول هذا التيار الروحي، الذي ساد ــ وعلى فترات ــ نظم التفكير، وأساليب الحياة الإسلاميّة، أو ترك أثراً بالغاً فيها.

ونؤكّد ـــ بدايةً ـــ على أنّنا نهدف لإثارة ملاحظات أحياناً على المنهج العرفاني في البُعدين المعرفي والتربوي كما في البعدين العملي والحياتي، لكي تُتفادى هذه الملاحظات حيث يمكن، أو تكون دليلاً ـــ سيما على صعيد البعد المعرفي ـــ لكي نمارس قراءة جادّة للعرفان من زاوية عقليّة عقلانية، بعيداً عن اعتقادنا أو عدم اعتقادنا النهائي بالمنهج العرفاني.

المدرسة العرفانية بين الرفض والقبول

الإشكاليّة المعرفيّة، وعقلنة العرفان:

حاول العلامة السيّد محمد حسين الطباطبائي (1981م) أن يشرعن العرفان من زاوية النص الديني في كتابه «رسالة الولاية»([1]) ــ تماماً كما حاوله بإيجاز تلميذه الشيخ مرتضى المطهّري في كتابه «الإسلام وإيران»([2]) ــ ليحشد شواهد على هذا الموضوع، في خطوة تسعى لمواجهة تيار النص الذي كان يصارعه الطباطبائي في إيران وتواجهه المدرسة العرفانية في العراق أيضاً، حيث الحواضر العلمية الدينية للشيعة، متمثّلاً في بعض المرجعيات الفقهية.

ولم يكن تيّار النص حديث عهد بمعارضة المنهج الصوفي والعرفاني، فقد هبّ العديد من العلماء ــ من بينهم بعض علماء التيّار الإخباري الشيعي ــ للردّ على الصوفيّة الذين تناموا بشكل كبير في العصر الصفوي، وقد كان عدم وجود دليل قطعيّ من عقل أو نصّ يدعم النـزعة الصوفية أحد أهمّ أدلّة التيار النصّي في معارضته هذه، فقد جعل الحرّ العاملي (1104هـ) ــ على سبيل المثال ــ عدم الدليل هذا أوّل أدلته التي يردّ فيها على الصوفية في دعواهم الكشف، وذلك في كتابه «رسالة الاثني عشريّة في الردّ على الصوفيّة»([3])، كما سعى السيّد هاشم معروف الحسني في كتابه «بين التصوّف والتشيّع» لتحقيق الغرض نفسه، بل اعتبر فريق من المحدّثين والفقهاء الذين يمثّلون التيار النصيّ الاتجاهَ الصوفيَّ والعرفانيَّ خارجاً عن الإسلام بالمرّة وأجنبياً عن الثقافة الإسلاميّة، في محاولة تشبه في نتيجتها ما قاله التيّار الاستشراقي عن العرفان والتصوّف، وفقاً لما يقولـه الشهيد مرتضى مطهّري([4]).

على أيّة حال، لا نريد أن ندّعي أن العلامة الطباطبائي قدّم خطوة إبداعية أو لا سابق لها بقدر ما قدّم ــ مع إضافة ــ عصارةَ لمتفرّقات المحاولات النصيّة التي كان الفلاسفة والعرفاء قبله قد سطروها في كتبهم، كما لا نريد أن ندّعي أن هذه الرسالة حسمت الموقف، بل ما زالت الأسئلة تتالى تتراً إزاء طبيعة فهم العلامة للنصوص القرآنية والروائية في هذا الموضوع، إنما نريد التأكيد على جدّية الخطوة التي خطاها الطباطبائي في شرعنة العرفان نصيّاً.

 لكن المشكلة الأكبر أمام العرفان كانت مدرسة العقل من زاوية الشرعية المعرفية، فالسؤال الرئيسي الذي وجّهته المدرسة العقلية وغيرها، للعرفان الإسلامي، والاتجاه الصوفي، سؤال معرفي: إلى أيّ مدى تحظى المعطيات العرفانية بمصداقيّة؟ ومن أين تستمد مدرسة العرفان تلك المصداقية التي تضفيها على معطياتها؟

ولا نستهدف الخوض فعلاً في موضوع شائك كهذا، بقدر ما نريد التأكيد على أن العرفان، لا يمكنه أن يظلّ مكتوف الأيدي إزاء تساؤل كبير كهذا، وهذا ما يمكّننا من تفسير المحاولات المتكرّرة من جانب بعض العرفاء، لتقديم معطيات العرفان بلغة فلسفية، الأمر الذي أدّى إلى ظهور فريق: العرفاء الفلاسفة، والفلاسفة العرفاء، حيث تكلّلت هذه الجهود في شخص ومدرسة محمد بن إبراهيم صدر الدين الشيرازي (1050هـ) المعروف بصدر المتألـهين، بعد أن كانت شرعت مع صدر الدين القونوي (673هـ) وابن تركة الأصفهاني (835هـ) و..

إن ما فعلته مدرسة الحكمة المتعالية وغيرها من فلاسفة العرفان، كان محاولة للبرهنة ـــ فلسفياً ـــ على المعطى العرفاني المنكشف قلبياً وروحياً، وبهذا تمّت عقلنة العرفان في نتائجه، أي أخضعت تلك النتائج لأدوات التشريح العقليّة والفلسفية، لينكشف البُعد الصادق فيها، ويتمّ التأكّد من جدواها عقلياً.

وإذا كان اتجاه عقلنة العرفان بهذا المعنى، قد بدأ منذ قرون، فإن ثمّة حاجة شديدة ثانية لعقلنة العرفان من الزاوية المعرفية، فليست الحاجة فقط أن نستلّ من تجارب العرفاء معطيات هي في روحها وجوديّة، لكي نقوم بصوغها فلسفياً ضمن منظومات من التصوّرات المعقولة والمفاهيم العقلانية، بل إنّ الأمر يتعدّى ذلك إلى دراسة الظاهرة العرفانية نفسها بوصفها منهجاً وأسلوباً، بغية التحقّق من جدوى الاعتماد عليها أداةً لكشف الواقع وإدراك الحقيقة بنوعٍ من أنواع الإدراك، إن مجرّد تحويل المعطى / النتيجة إلى مفهوم عقلاني قابل للبرهنة عليه فلسفياً، لا يبرّر ـــ دائماً ــــ صحّة المنهج الذي قدّم لنا هذا المعطى، خصوصاً وأن هناك خلافاً واسعاً في عدد كبير من المعطيات العرفانيّة، ومن ثم، كان من المطلوب قراءة المنهج العرفاني نفسه قراءة نقديّة صارمة، لمعرفة مدى المماهاة التي يملكها هذا المنهج مع الحقيقة، إذا أردنا أن نحدّد المنهج قبل الشروع في العمل على الطريقة الديكارتية.

وبذلك، ينفتح الحديث عن قدرة القلب على اكتشاف الواقع، وكيف يدرك العارف الواقع الخارجي؟ وما معنى العلم الحضوري هنا؟ وكيف نتصوّره؟

ولا يهمّ هنا سرد صور فنيّة وأدبيّة جمالية لتفسير الظواهر العرفانيّة كما هي مشكلة البعض، بل المهمّ وضع النقاط على الحروف وتقديم صور واقعية ذات طابع وصفي وَرَقمي تحملها لغة علميّة صارمة تجلي أجزاء الصورة وتميّزها عن غيرها بكلّ وضوح، دون أن نعيش سوريالية العلم نفسه وخياليّته.

وتستدعي هذه الأسئلة استفهاماً آخر يدور حول: هل العارف ممّن يلتبس عليه الأمر، فيحسب عمليّاته العقلية شهوداً، وليست سوى تفجّر العقل الباطن واللاوعي في شكل غريب؟

أليس من الممكن أن يكون الحسّ المرهف للعارف والروح الأدبية الرقيقة عنده هما من أشعراه بأن نتائجه الفكرية اتخذت منحى شهودياً، تماماً كالأديب الذي يرى الطبيعة رؤيةً جمالية فيلبس نظّارات ملوّنة تضفي على قراءته للطبيعة لوناً آخر فيشعر وكأنه يلتمس معطيات من نوع جديد، وليست سوى الأفكار عينها إذا حلّلناها؟

إن إثارة التساؤل يؤدّي إلى التشكيك في أساس وجود ظاهرة معرفية قلبيّة، بالمعنى الذي يرومه العارف، ومن ثم يغدو الدرس العرفاني ملزماً بشرح البنيات التي تقوم على أساسها ظاهرة معرفية من هذا النوع، لتميّزها عن المعرفيات العقلية الصرفة و..

وإذا كان العرفاء، قد أقرّوا بإمكان التباس الأمر على السالك نتيجة ما يسمّى عندهم بالالتباسات الشيطانيّة، أو ما يعبّر عنه ابن خلدون (808هـ) بقوله: «إنّ هذا الكشف لا يكون صحيحاً كاملاً عندهم إلا إذا كان ناشئاً عن الاستقامة»([5])، فإنّ السؤال يغدو أكبر حتى بالنسبة للعارف نفسه، عندما يستعيد قراءة تجربته بلغة داخلية عقلانية، إذ أنّى لـه أن يجزم ــــ موضوعيّاً ـــ بصحّة ما توصّل إليه، وأنه ليس وهماً أو خيالاً؟

إن مجرّد رؤية شيء لا يعني وجوده، لذا فمن الممكن أن يبلغ العارف شهوداً ما دون أن يكون ذلك مؤكّداً من الناحية الموضوعية، وبعبارة أخرى: إن اليقين الذاتي الذي أحسّ به العارف من أعماق قلبه في تجربته العرفانية، لا مجال لمناقشته فيه من زاويته الذاتيّة هذه، إلا أن قراءته من الزاوية الموضوعية التي تتجاوز ذاتيّات الإحساس، ومن ثم يكون العقل فيها هو الحَكَم، يغدو مشوباً بشيء من التعقيد والصعوبة؛ لأنّ العقل قد لا يملك معطيات موضوعية تربط الوقائع ببعضها البعض في الأفق الإحساسي للعارف في تجربته حتى يخرج بتصوّرات عقلانيّة؛ لأنّ المعرفة العقلية الموضوعية لشيءٍ ما رهينة بعلاقات الواقع الخارجي مع بعضه البعض، وليست رهينةً بالمعطيات الذهنية الذاتية فحسب كما تؤكّده الدراسات الفلسفية، وهذا معناه أن اليقين الذاتي الذي بلغه العارف لا يمكنه أن يسعف العارف نفسه عندما يريد قراءة الحدث من زاوية عقلية، بل لابدّ لـه من يقين موضوعي يربط الوقائع مع بعضها.